§ 76. Учение о жертвоприношении в брахманах

Пурушасукта послужила одновременно отправным пунктом и основным аргументом в теории жертвоприношения, разработанной в брахманах (ок. 1000-800 гг. до н. э.). Как Пуруша отдает себя богам и жертвует собой, чтобы сотворить Вселенную, так и Праджапати погибает от смертельного «истощения» после акта космогонии. Праджапати, в том виде, в котором он предстает в брахманах, кажется нам плодом философских измышлений, но на самом деле эта фигура весьма архаична. Этот "Властелин Созданий" сближается с великими мировыми богами - отчасти с «Одним» из «Ригведы» (X 129), отчасти с Вишвакарманом; но прежде всего это развитие образа Пуруши. Более того, о единстве Пуруши и Праджапати свидетельствуют и сами тексты: "Пуруша - это Праджапати; Пуруша - это Год" ("Джайм. - брахмана" II, 56; ср.: ШБ VI 1.1.5). В начале Праджапати был пассивным Единством-Целым, чисто духовной сущностью. Однако желание (кома)заставило его размножиться и воспроизвести самого себя (ШБ VI 1.1). Через аскезу (тапас,букв. "жара") он «разогрелся» до предельной температуры и своей эманацией сотворил Вселенную; [490]реально подразумевается либо процесс потения, как в некоторых первобытных моделях космогонии, либо выброс семени. Первым был сотворен брахман,т. е. Тройное Знание (три Веды), затем из Слова была создана Вода. Желая воспроизвести себя еще раз с помощью Воды, он проник в нее, и на свет появилось яйцо, скорлупой которого была Земля. Затем были созданы боги, чтобы населять Небо, и асуры, чтобы населять Землю, и т. д. (XI 1.6.1 и сл.). [491]

Праджапати подумал: "Ведь на самом деле я создал свое подобие, то есть Год". Вот почему говорят: "Праджапати - это Год" (XI 1.6.13). Отдав свою изначальную сущность (атман)богам, он создал подобие самого себя, то есть жертвоприношение, и вот почему люди говорят: "Жертвоприношение - это Праджапати". Уточняют также, что суставы (парвам)мирового тела Праджапати - это пять времен года и пять кладок в алтаре огня (ШБ VI 1.2).

Такое тройное отождествление Праджапати со Вселенной, временным циклом(Год) и алтарем огня- важнейшая инновация брахманической теории жертвоприношения. Речь идет об очевидном упадке концепции, формировавшей ведийский ритуал; эта принципиально новая идея подготовляет почву для открытий, которые позже сделают авторы упанишад. Основная идея заключается в том, что Праджапати, творящий по мере своего «разогревания» методом регулярных "выбросов из себя", постепенно истощается и в конце концов изничтожает сам себя. Два ключевых понятия, тапас(аскетический жар) и висридж(разбрасывание в пространстве), возможно, обладают и косвенными сексуальными коннотациями, так как аскеза и сексуальность в индийской религиозной мысли неразрывно связаны друг с другом. В данном мифе космогония предстает как акт биологического характера - мир и жизнь истощаются уже в силу собственного существования, так как это естественно. [492]Истощение Праджапати описывается с потрясающей художественной силой: "Когда Праджапати испустил из себя живые существа, суставы его были расчленены. Ведь Праджапати - это Год, и суставы его - это сочленения дня и ночи (т. е. заря и сумерки), полная луна и новая луна, и начала времен года. Лишенный суставов, он не мог подняться, и боги вылечили его с помощью (ритуала) агнихотры, скрепив его члены" (ШБ I 6.3. 35–36). Другими словами, «сборка» и восстановление мирового тела Праджапати оказались возможны лишь благодаря жертвоприношению, т. е. лишь после строительства жертвенного алтаря для агничаяны (§ 72). В том же па-мятнике (X 4.2.2) уточняется, что "Этот Праджапати, Год, состоит из 720 дней и ночей; вот почему в алтаре 360 ограждающих камней и 360 кирпичей". "Этот Праджапати, который лишился суставов, (теперь) стал этим алтарем огня, построенным здесь". Жрецы восстанавливают «подобие» (санскри) Праджапати, постепенно складывая алтарь из кирпичей. Коротко говоря, каждое жертвоприношение воспроизводит исходный акт творения и обеспечивает существование Вселенной в следующем году.

Таков основной смысл жертвоприношения в брахманах - восстановить «расчлененный» космос, «истощенный» из-за разрушительного действия циклического времени (Года). С помощью жертвы, т. е. благотворной деятельности жрецов, достигается уверенность в том, что мир не разобщен, здоров и плодороден. Так по-новому применяется древняя идея, согласно которой акт творения происходит заново каждый год (или, по крайней мере, с четкой периодичностью). Заодно оправданным можно считать высокое положение брахманов, убежденных в чрезвычайной важности ритуалов. Ведь "солнце не взошло бы, если бы жрец на заре не принес жертву огню" (ШБ II 3.1.5). Ведийские боги в брахманах либо игнорируются, либо считаются вторичными по сравнению с магическими силами, управляющими жертвоприношением. Так, утверждается, что первоначально боги были смертными ("Тайттирия-самхита", VIII 4.2.1 и сл.); бессмертие и божественность они получили лишь благодаря жертвам (VI 3.4.7; VI 3.10.2 и сл.). Отныне все объясняется таинственной силой ритуала - происхождение и сущность богов, сакральное могущество, знание, благополучие в этом мире и бессмертие в мире ином. Однако жертва должна приноситься согласно правилам и обязательно с верой; стоит лишь чуть-чуть усомниться в ее эффективности, и последствия могут быть плачевными. Это грандиозное учение о ритуале одновременно является и космогонией, и теогонией, и сотериологией; чтобы проиллюстрировать все это наглядными примерами, авторы брахман плодят миф за мифом, фрагмент за фрагментом, либо переосмысляя их с новой точки зрения, либо создавая новые, причем отталкиваться они могут и от неправдоподобной этимологии, и от ученой аллюзии, и от какой-нибудь загадки.

§ 77. Эсхатология: отождествление с Праджапати через жертвоприношение

И все же весьма рано созревает и другая идея: жертвоприношение не только «реставрирует» Праджапати и продлевает существование мира, " с его помощью можно еще и вызвать к жизни неуничтожимую духовную «сущность» - атман.Жертвоприношение, помимо своих космогонических и эсхатологических функций, также открывает дорогу к принципиально новому способу существования. Построив алтарь огня (агничаяна), жертвующий отождествляет себя с Праджапати; точнее, Праджапати и жертвующий сливаются друг с другом в процессе ритуала - алтарь есть Праджапати, и в то же время сам жертвующий также становится этим алтарем. Благодаря магической силе ритуала жертвующий получает новое тело и поднимается на Небо, где он рождается во второй раз (ШБ VII 3.1.12), и достигает «бессмертия» (X 2.6.8). Таким образом, после смерти он вернется к жизни, «не-смерти», обретет особый вид существования, не подвластного Времени. Главное здесь - собственно говоря, в этом основной смысл ритуала - это стать «целым» (сарва),«единым», и сохранить эту целостность после смерти. [493]

"Собирая воедино" (сандха, санскри)Праджапати, жертвующий тем самым укрепляет и объединяет себя самого, т. е. становится «целым». Как бог в процессе жертвоприношения восстанавливает свою сущность (атман), так и жертвователь восстанавливает свою ("Каушитаки-брахмана" III 8). Такое «изготовление» атмана чем-то напоминает воссоединение Праджапати, расчлененного и истощенного после акта творения. "Сущность"-атман заключается в комплексе ритуальных действий (карма),в том случае, когда они произведены успешно. Имеется в виду, что как психическая, так и физиологическая деятельность жертвующего в процессе ритуала должна быть собранной и единой; из суммы его деяний как раз и складывается атман (Айтарейя-брахмана II 40. 1–7), и только благодаря своему атману жертвователь обретает бессмертие. Боги также обрели бессмертие через жертвоприношение, в результате которого они пришли к своему брахману (ШБ XI 2.3.6). Отсюда следует, что брахман и атман - одно и то же, что и утверждалось еще в эпоху текстов брахман. [494]Это подтверждается и рядом других отождествлений: Праджапати и алтарь огня уподобляются "Ригведе"" слоги «Ригведы» уподобляются кирпичам, из которых состоит алтарь. Но поскольку и сам брахман сравнивается с 432.000 слогами «Ригведы», то отсюда следует, что брахман равен Праджапати и в конечном итоге равен жертвующему, т. е. его атману. [495]

Праджапати (Брахман) и атман - это одно и то же уже постольку, поскольку оба были образованы в результате «восстановления», хотя и из разных материалов: Праджапати-Брахман - из кирпичей алтаря, атман - из органических и психоментальных функций. [496]Но важно подчеркнуть, что в конечном итоге образцовой моделью «воссоздания» атмана оказывается именно космогонический миф.Тот же принцип используется и в различных йогических учениях, где он отвечает за «концентрацию» и "сведение воедино" всех телесных функций, дыхания и психоментальной деятельности.

Открытие единства Самого (атмана) и Брахмана будет в дальнейшем неустанно эксплуатироваться и оцениваться с разных сторон в упанишадах (§ 80). Заметим, что в текстах брахман термин «брахман» используется для обозначения космического жертвоприношения и далее переносится на обозначение таинственной силы, управляющей Вселенной. Но значение этого термина было эксплицитно объяснено уже в Ведах, где Брахман назывался неуничтожимым, неподвижным, основой, первоначалом любого существования. Любопытно, что в нескольких гимнах «Атхарваведы» (X 7.8 и др.) Брахман уподобляется скамбхе(букв. «опора», «подпорка», "столб"); другими словами, Брахман - это Основа,поддерживающая мир, одновременно представляемая как мировая ось и онтологический фундамент. "В скамбхе лежит все то, что принадлежит духу (атманват),все то, что дышит" (AB VII 8. 2). "Кто познает брахмана в человеке, тот знает высшую сущность (парамештхин- Владыка); кто знает высшую сущность, тот знает скамбху" (X 8.43). Таким образом, мы выделяем абсолютную реальность - Брахмана, который считается Мировым Столпом, опорой, основой. Термин пратиштха,обозначающий все эти понятия, повсеместно встречается уже в ведийских текстах. С Брахманом-началом отождествляется и брахман-жрец, ибо ему открыто устройство и происхождение Вселенной, и он знает Слово, которым все это выражено; ведь Слово - Вач- может обратить любого человека в брахмана (так утверждается уже в «Ригведе» X 125. 5). "Рождение брахмана - бесконечное воплощение дхармы"(Законы Ману I. 98). [497] [498]

Отдельная группа священных текстов, так называемые араньяки(букв. "лесные труды"), позволяет нам проследить переход от примата системы жертвоприношений (карма-канда),провозглашаемого в брахманах, к примату метафизического познания (джняна-канда),провозглашенного в упанишадах. Араньяки изучались тайно, в лесу, вдали от селений; основной упор в этих текстах делался уже на изучении Себя, на смысле жертвоприношений, а не на конкретных аспектах ритуала. Согласно араньякам, боги заключены в человеке, т. е. противопоставление микро- и макрокосма, на котором основана ведийская философия, переосмысляется как параллелизм между богами, обитающими во Вселенной, и богами, присутствующими в человеческом теле (ср.: «Айтарейя-араньяка» I 3.8; II 1.2; III 1.1; «Шанкхаяна-араньяка» VII 2 и сл.; VI 2 и т. д.) Отсюда следует, что такое "перемещение жертвоприношения во внутренний мир" (ср. § 78) позволяет одновременно посвящать жертвы «внешним» и «внутренним» богам. В конечном итоге идеальным результатом считается слияние (самхита)всех божественно-космических уровней и всех психологических и физиологических функций человека. И из всех этих уподоблений и отождествлений, наконец, делается вывод, что "сознание Самого (праджняатман)есть то же самое, что Солнце" ("Айтарейя-араньяка" III 2.3; «Шанкхаяна-араньяка» VIII 3–7). Это дерзкое сравнение будет позже развиваться авторами упанишад.

§ 78. Тапас: техника и диалектика самоистязания

Тема аскезы, тапаса, затрагивалась в этой главе уже несколько раз, поскольку невозможно обсуждать индийских богов, мифы или ритуалы, не упоминая при этом о ритуальном «разогревании» - «жаре», вырабатываемом в процессе самоистязания. Сам термин "тапас"(от корня тап«греть», "кипеть") в чистом виде засвидетельствован уже в «Ригведе» (см. например: VIII 59.6; X 136.2; 154.2.4; 167.1; 109.4 и т. д.) Очевидно, он восходит к индоевропейской традиции, поскольку и в других индоевропейских культурах "ужасный жар", «ярость» (menos, furor, ferg, wut)играет важную роль в героических ритуалах. [499]Заметим, что «разогревание» встречается и среди шаманов и магов в первобытных культурах, где оно достигается с помощью различных психических и физиологических приемов, в частности, его дает чрезвычайно острая пища. [500]Обретение магико-религиозной «мощи» возможно только при наличии очень сильного внутреннего жара; сама эта «мощь» обычно выражается терминами, имеющими значение «жар», «горение», «раскаленность» и т. д.

Мы приводим эти факты прежде всего с целью подчеркнуть глубокую древность и широкое распространение самоистязаний типа тапаса. Впрочем, это совершенно не означает, что индийская аскеза имеет неарийское происхождение; напротив, индоевропейцы, и прежде всего индийцы ведийской эпохи, лишь различным образом переосмыслили те доисторические обычаи, которые были ими унаследованы. Но уточним также, что нигде, кроме как в Индии, ритуальное «разогревание» не обрело столь важного статуса, сохранившегося вплоть до наших дней.

Аскетическое «разогревание», берет за образец, по-видимому, образы, символы и мифы, так или иначе связанные с жарой, которая «печет» урожай и согревает яйца, чтобы из них вылупились птенцы; сексуальное возбуждение, особенно исступление оргазма; наконец, огонь, зажигаемый путем трения друг о друга двух деревянных палочек. Тапас рассматривается как "творческое начало" в нескольких смыслах - космогоническом, религиозном, метафизическом. Как мы уже видели, Праджапати творит мир, «разогреваясь» посредством тапаса, а наступающее в результате истощение похоже на усталость от полового акта (§ 76). В своем ритуальном аспекте тапас обеспечивает «перерождение», т. е. переход из этого мира в мир богов, из области профанного в область сакрального. Помимо этого, аскеза помогает созерцателю «высидеть» тайны эзотерического знания и открывает ему глубочайшие истины. (Так, Агни предоставляет соблюдающему тапас "жар головы", т. е. делает его ясновидящим).

Аскеза коренным образом изменяет образ жизни человека, ее практикующего; она сообщает ему сверхчеловеческую «мощь», которая может достигать невероятных, иногда "демонических" [501]масштабов. Прелиминарии важнейших жертвоприношений, церемонии инициации, обучение брахмачарина - все это требовало тапаса. Как правило, суть тапаса - это пост, бдение у огня или стояние под солнцем, реже принятие одурманивающих веществ. Но «разогревания» можно добиться и через задержку дыхания; здесь можно, в частности, провести смелую аналогию между ведийским ритуалом и практикой йоги - исходя прежде всего из спекуляций на тему жертвоприношений, содержащихся в брахманах.

Сравнение жертвоприношения с тапасом появилось очень рано, когда было объявлено, что боги достигли бессмертия не только с помощью жертв (§ 76), но и с помощью аскезы. Если в ведийской религии богам предлагают сому, топленое масло и священный огонь, то в аскетической практике они получают "внутреннюю жертву", когда возлияния и ритуальные объекты заменяются физиологическими функциями. Так, дыхание часто называют "непрерывным возлиянием". [502]Существует даже термин пранагнихотра,т. е. "жертва огню [посредством] дыхания" ("Вайкханасасмарта-сутра" II 18). Из этой концепции "внутренней жертвы" было сделано множество выводов; так, даже самые эксцентричные аскеты и мистики смогли с ее помощью не выпасть из лона брахманизма, а позже - из лона индуизма. С другой стороны, та же концепция была принята и "жителями леса", т. е. брахманами-аскетами (санньяси),которые, тем не менее, не отказывались от своего общественного статуса "домохозяев". [503]

В целом можно сказать, что понятие «тапас» действует на самых разных уровнях. С одной стороны, следуя специфическим особенностям индийского духа, космические структуры и явления уподобляются органам и функциям человеческого тела, а также объектам, связанным с жертвоприношением (алтарю, огню, жертвам, ритуальным инструментам, литургическим формулам и т. д.). С другой стороны, аскеза, которая уже с древнейших времен подразумевала целую систему соответствий между микро- и макрокосмом (дыхание сравнивается с ветром и т. д.), уподобляется жертвоприношению. Некоторые виды аскезы, например, задержка дыхания, вообще считаются выше жертвоприношения; говорится, что их результаты ценнее, нежели «плоды» жертвы. Однако все эти сравнения и уподобления имеют реальную ценность, т. е. становятся действительными и эффективнымив религиозном отношении, лишь в том случае, если осознается суть диалектики, на которой они основаны.

В конечном итоге, мы имеем дело с совокупностью структур, которые, с одной стороны, подобны друг другу, с другой - расклассифицированы в соответствии с иерархической системой ценностей. Жертвоприношение уподобляется аскезе;однако, начиная с определенного момента, главное - это понятьтот принцип, который лежит в основе всех этих уподоблений. Уже в упанишадах понимание, «знание» (джняна)возводится в ранг высших ценностей, а система жертвоприношений и вся проистекающая из нее мифологическая теология утрачивает первоначальную значимость. Но даже и эта система, основанная на примате «понимания», не сумеет удержать завоеванные позиции, по крайней мере, среди определенных слоев общества. Так, сторонники йоги будут уделять основное внимание аскезе и достижению «мистического» состояния, некоторые же приверженцы «экстаза» и теизма (бхакти)вообще станут полностью или частично отвергать как брахманистский ритуал и метафизические теории упанишад, так и аскезу (тапас) и технику йоги.

Эта диалектика, в рамках которой были открыты бесчисленные аналогии, уподобления и соответствия на всех уровнях человеческого опыта (физиологическом, психологическом, ритуальном, символическом, мистическом и т. д.), представляет собой продукт ведийской, если не праиндоевропейской, эпохи. Однако роль ее далеко не ограничивается этими эпохами; как мы увидим ниже, «творческие» возможности ее ярче всего выступают в период религиозных и метафизических кризисов, т. е. в те моменты, когда та или иная традиционная система приходит в упадок и ее ценности рушатся.

§ 79. Аскеты и «экстатики»: муни, вратья

Ритуальное самоистязание - неотъемлемый элемент ведийской религии, но нельзя упускать из виду, что существовали и другие типы практики аскетов и «экстатиков», о которых древние тексты говорят крайне неохотно. Некоторые из этих личностей были для арийского общества маргиналами, хотя и не считались «еретиками». Но были и другие, которые могли восприниматься как «чужаки», несмотря на то, что невозможно установить, принадлежали ли они к слоям аборигенов или же лишь представляли религиозные концепции некоторых арийских племен, отошедших от ведийской традиции.

Так, в одном гимне «Ригведы» (X 136) говорится об аскете (муни)с длинными волосами (кешин);он одет в "бурую грязь" и "опоясан ветром" (т. е. наг), и в него "входят боги". При этом он восклицает: "Во хмелю экстаза нас подхватывает ветер; вы, смертные, видите лишь наше тело" (строфа 3). Муни летает по воздуху, он - конь ветра-стихии (Вата) и друг Вайю (бога ветра). Он обитает у берегов двух океанов, океана восхода и океана заката (строфа 5; ср.: AB XI 5.6 и т. д.). "Он идет по следу апсар, гандхарвов и диких зверей, он понимает их мысли" (строфа 6). Он "пьет вместе с Рудрой из чаши с ядом" (строфа 7). Это типичный образец экстаза: дух муни покидает тело, проникает в мысли полубожественных сущностей и диких животных и обитает в "двух океанах". Упоминание о коне ветра и о богах, которые заключены внутри него, с очевидностью указывает на элементы шаманизма.

Веды говорят и о других паранормальных явлениях, обычно в связи с мифическими персонажами (Экавратья, Брахмачарин, Вена и др.), которые, вероятно, представляют обожествленных аскетов и чародеев. Вообще в духовной истории Индии мотив «богочеловека» всегда занимал исключительно важное положение. Экавратья - это, по-видимому, архетип таинственной общины вратьев,которых считали и аскетами-шиваистами, и мистиками, и предшественниками йогов, и представителями какого-то неарийского народа. Им посвящена целая книга «Атхарваведы» (XV), но текст ее неясен. Можно понять лишь, что вратьи действительно были аскетами (например, целый год проводили стоя и т. д.), имели учение о разных типах дыхания (каждый из которых соответствует отдельной области Вселенной (AB XV 14.15 и сл.), и уподобляли свое тело макрокосму (18.1 и сл.). Тем не менее, это братство считалось значительным, поскольку существовало даже специальное жертвоприношение, вратьястома, с помощью которого его члены могли вернуться в брахманистское общество. [504]Во вратьястоме принимали участие и другие действующие лица, прежде всего, магадха,выполнявший роль певчего, и проститутка (AB XV 2). В ритуалах по случаю солнцесостояния (махаврата)ей предписывалось совершать ритуальное совокупление с магадхой или с одним из брахмачаринов. [505]

Другой герой мирового масштаба - Брахмачарин. Приобщившись к тайному знанию, длиннобородый Брахмачарин, одетый в шкуру черной антилопы, путешествует от Восточного к Южному океану и "творит миры"; его прославляют, называя "зародышем в лоне бессмертия"; одетый во все красное, он занимается тапасом (AB XI 5. 6–7). Но поскольку он часто бывает и в Индии, его земной «представитель», брахмачарин, главный обет которого - целомудрие, вступает в ритуальное соитие с проституткой.

Половое сношение играло важную роль во многих ведийских ритуалах (например, в ашвамедхе). Здесь, однако, важно четко различать супружеские сношения, считавшиеся иерогамией, [506]и сношения оргиастические, цель которых - либо оплодотворение Вселенной, либо создание "магической защиты". [507]В обоих случаях, впрочем, речь идет о ритуалах посвящения, призванных заново освятить человека или жизнь. Позже под эгидой тантризма будет разработана целая доктрина перевода сексуальности в область сакрального.

Что касается различных типов аскетов, магов и «экстатиков», занимавших периферийное положение в арийском обществе, то большинство из них в конечном итоге приняли индуизм, и информация по ним чрезвычайно скудна. Источники побогаче относятся к позднему периоду, что не должно снижать интерес к ним, так как они, несомненно, отражают более древнюю ситуацию. Так, "Вайкханасасмарта-сутра" приводит длинный список имен аскетов и отшельников. Одни из них отличались своими волосами, рваной одеждой, или одеянием из коры; другие ходили голыми, питались коровьей мочой и навозом и жили на кладбищах; некоторые занимались йогой или разновидностью прототантризма. [508]

Таким образом, уже с древнейших времен были зафиксированы различные формы аскетизма, экстатических впечатлений и магико-религиозных учений. Составной их частью могли быть самоистязание «классического» типа, элементы шаманизма, специальные виды экстаза, свойственные ряду других культур, а также зачаточные элементы йоги. Гетерогенность и комплексный характер правил поведения, доктрин и сотериологии, принятых этими отказавшимися от мира людьми, будут только усложняться в последующие эпохи. В целом можно сказать, что приемы, ведущие к экстазу, идут от священной традиции поглощения сомы или других одурманивающих веществ, а самоистязание и аскетизм подготавливают почву для техники йоги.

Добавим к этому, что, начиная с эпохи упанишад, повсеместно распространяется обычай отказа от мирской жизни, когда люди уходили в леса, чтобы полностью посвятить себя медитации. Со временем этот обычай укоренился, и до сих пор он бытует в современной Индии. Но можно предположить, что первоначально уход в леса людей, которые не были по призванию ни «экстатиками», ни аскетами, ни йогами, воспринимался как нечто из ряда вон выходящее. По сути дела, уход от жизни в обществе обнажил глубокий кризис традиционной религии - кризис, спровоцированный, в частности, брахманистскими теориями о жертвоприношении.

§ 80. Упанишады и духовные поиски риши: как отказаться от «плодов» собственных деяний?

В текстах брахман произошла радикальная переоценка ценностей - от ведийских божеств в пользу Праджапати. Эта традиция продолжена и в упанишадах, но их авторы идут дальше - они не боятся обесценить даже всемогущее Жертвоприношение. В некоторых текстах упанишад, например, говорится, что без медитации на атмане жертвоприношение недействительно ("Майтри-упанишада" I 1).