Для св. Симеона Нового Богослова, для св. Григория Паламы, если ограничиться только двумя этими вершинами византийской мистики, авторитет отцов стоял так же высоко, как и для школьных богословов константинопольского патриаршего «дидаскалиона», но им не приходилось ставить себе вопроса о верности святоотеческому преданию, оно для них не было авторитетом внешним, принудительным, требующим слепого подчинения. Они жили в этом предании и оно открывалось им изнутри, как единство веры, единство опыта, осознавалось как плод того же Духа, что вдохновлял и Отцов. Для них, как и для прежних Отцов, богословие не было отвлеченным знанием, но «делом жизни и творческим разрешением жизненных задач». Потому они и были свободны, что в них самих, в их церковном опыте заключен был критерий их единства в вере с отцами и преданием. Даже если мистический путь есть путь особенный, выделяемый в особую область богословия, то в корне всякое подлинное богословие мистично, ибо есть свидетельство, прежде всего, о религиозном опыте. Поэтому только в подвиге, в творчестве, в усилии раскрывается сила Предания, иначе же оно превращается в «мертвый исторический документ», связывающий ум отвлеченными и ничего не говорящими формулами.
      Мы видели, что именно связанность официального византийского богословия внешним авторитетом «текстов» привела к взрыву снова «дехристианизированного» эллинизма с одной стороны, к столкновению с «исихастами» с другой. Правда, все эти конфликты проф. Ф. И. Успенский пытался свести к борьбе двух основных философских установок, якобы определяющей собой историю византийской мысли: аристотелизма и платонизма. Философы и «мистики» исходили де из Платона, тогда как официальная доктрина Церкви, с Иоанна Дамаскина, выражена была на языке Аристотеля. Но уже не раз указывали на ложность такой схемы. Так, например, один из главных врагов Паламы — Никифор Григора — был убежденный «платоник» в философии. На деле для Паламы или для св. Симеона не мог ставиться вопрос — кому «следовать» в построении христианской догматики — Платону или Аристотелю. Для них первичной реальностью было Христианское Откровение и та «феория», то созерцание, которое они пытались зафиксировать в словах, но которому ни Платон ни Аристотель заведомо не могли быть до конца адекватны. Палама мог ссылаться и на Платона и на Аристотеля и обоих «бранить», потому что не они определяли его религиозный опыт, а сами оценивались из него. Христианское богословие, по самой своей сущности, не может не быть до некоторой степени «эклектичным» по отношению к дохристианской философии, как бы высоко оно ее ни ставило, как бы дерзновенно ни формулировало своих «неизреченных тайн» на ее языке. А потому в «византийской мистике» естественно оживал и тот «синтез» с эллинизмом, то его воцерковление, которое совершалось в творчестве Отцов.
      Вот это течение и оказалось главным и самым ценным в духовном наследии Византии и до сего дня оплодотворяет собой православное церковное сознание. Константинопольские соборы 1351 и 1368 гг., утвердившие паламизм в качестве истинного выражения церковной веры и причислившие к лику святых самого Паламу (его памяти посвящено второе воскресение Великого Поста), суть, поэтому, духовный итог византийского Православия.
 

5

      В истории Церкви поздневизантийский период называется еще «эпохой разделения Церквей», и такое название соответствует, конечно, всему значению этой величайшей трагедии на историческом пути христианства. В некотором смысле вся жизнь Византии действительно проходит под знаком этого события и тогда сложившееся «переживание» разделения до сего времени окрашивает в свои тона отношения между православным Востоком и Римом.
      Разделение Церквей можно изучать в двух разрезах: историческом и догматическом. Исторически это очень сложное явление, в котором только при недобросовестном и тенденциозном подходе можно всю вину свалить на одну сторону и безоговорочно «оправдать» другую. Догматически же важно не столько то, как именно разделились Церкви, но то, что разделяет их по существу — то есть те утверждения Римской Церкви — во-первых о себе самой (догмат о папской непогрешимости), а затем о вере Церкви (учение о Св. Духе, учение о непорочном зачатии Богородицы), которые для православного идут в разрез с основной истиной христианства. Но поскольку сейчас мы стремимся определить место и значение разделения Церквей в истории восточного Православия, мы, естественно, должны, прежде всего, вникнуть в исторический аспект этого события.
      Мы говорили уже об единстве ранней Церкви и о том, что в первохристианском сознании это единство переживалось не только как «форма», но, прежде всего, как содержание самого христианства: Христос пришел, чтобы «рассеянных чад Божиих собрать воедино», чтобы разделенных «естественными» причинами людей соединить в сверх природное единство нового народа Божьего, «в котором нет уже ни Иудея, ни Эллина, ни раба, ни свободного, ни мужеского пола, ни женского, но все и во всем Христос». Это единство воплощалось в единстве каждой местной Церкви, которая в своем собрании, возглавленном епископом, являла образ единого Тела с главой — Христом, в единстве, далее, всех Церквей, между собою соединенных одной верой, одним апостольским преемством, одной жизнью — и радость об этом единстве, постоянное ощущение победы благодати над всеми природными разделениями — самый вдохновляющий мотив в памятниках ранней Церкви; Церковь действительно явила себя единой в истории, в фактах своей жизни, единство не было для нее одним недостижимым идеалом. И потому только по отношению к этому единству можно измерить весь грех и всю трагедию ее разделений.
      Говорили мы также и о том, что основная структура Церкви, как вселенского союза местных Церквей, соединенных единством апостольского преемства, единством предания и непрестанным «кафолическим» согласием, была ее изначальной структурой, так что каждая Церковь-община была одновременно и полным образом или воплощением единства Христа и Церкви, и, вместе с тем, столь же органически ощущала себя частью вселенского единства всех христиан, как одного народа Божьего. Но если строй местной Церкви и связь ее с другими Церквами вытекали непосредственно из самой сущности христианства и были поэтому неустранимыми «признаками» Церкви, то внешние формы этой связи между церквами менялись, развивались в зависимости от менявшихся исторических условий. Так в апостольскую эпоху несомненным центром единства всех церквей была Иерусалимская община, «Церковь мать» в полном и абсолютном смысле этого слова — источник и образ всех других общин. С концом палестинского иудео-христианства мы видим в Церкви уже несколько таких «центров» — освященных апостольским авторитетом, но «центральных» также и по количеству христиан и по значению города. Сначала с этими центрами — Антиохией и Ефесом на Востоке, Римом на Западе — не связано никаких «юрисдикционных» или «канонических» прав. Но, будучи источником проповеди и распространения христианства вокруг себя, они, естественно, пользуются особым почтением, имеют особый авторитет. Например, в конце первого века Римская Церковь обращается с посланием в Коринфскую, где возникли разделения, епископ Игнатий Антиохийский, на пути к мученичеству, наставляет в вере малоазийские церкви; нет речи о «правах» или «подчинении», но более древние церкви естественно сильнее осознают заботу о вселенском единстве христиан и о «благосостоянии» Церкви. Среди этих «центров», несомненно, особенным признанием пользуется с самого же начала Церковь Римская, Церковь апостолов Петра и Павла, Церковь столицы Империи. Мы указывали выше, что очень скоро возникают и некие трения: свой авторитет римские епископы склонны подчас смешивать с какими-то особыми — уже формальными «правами», традицию «председательства в любви» — толковать все более и более юридически. Но каждый раз такого рода претензии наталкиваются на согласную отповедь всей Церкви — одинаково на Западе и на Востоке Империи. К началу четвертого века, во всяком случае, первое место Рима не отрицается никем в Церкви, с другой же стороны и вселенская структура Церкви определилась в своих основных чертах: она найдет, как мы знаем, свое окончательное выражение в патриархатах, то есть в обширных поместных союзах Церквей, объединенных вокруг одного большого центра.
      Таково положение в начале «константиновского периода». Но вот с этого момента начинает углубляться и то коренное «недоразумение» между восточной и западной половинами Церкви, которое, в результате, выльется в окончательное разделение. С одной стороны, в Риме все очевиднее складывается совершенно определенное понимание папства, как особых и богоустановленных прав Римского епископа во всей Вселенской Церкви. Рост папизма особенно усиливается с крушением Западной Империи, когда Римская Церковь остается единственным светочем в наступившем хаосе. В произведениях папы Льва Великого — в пятом веке — теория папизма выражена уже с максимальной ясностью. И столь же ясно, что теория эта находится в резком противоречии с тем пониманием церковного устройства, которое искони разделяется всем Востоком. Иными словами, в пятом-шестом веках мы видим в Церкви две не только различных, но фактически исключающих одна другую «экклезиологии» — два учения о Церкви.
      Но вот тут-то и нужно подчеркнуть то, что составляет в сущности вину Востока в разделении Церквей. А именно — почти полное нечувствие восточным церковным сознанием этого экклезиологического противоречия, отсутствие сколько-нибудь последовательной реакции на рост папизма. В эпоху вселенских соборов в Риме открыто исповедуется теория о «власти» (potestas) римского первосвященника над всей вселенской Церковью, которую так формулирует протестантский канонист Зом: «Рим — глава Церкви, без него Церковь не Церковь и только через объединение с Римом отдельные общины входят в состав кафолической Церкви». Но этой теории, ее противоречия с собственным учением о Церкви не видит, не хочет видеть Восток. Рим всегда отчетливо проводит свою линию, восток же, по существу никогда не принимая ее, ни разу — до 9-го века — не выражает своего неприятия или отвержения ее в сколько-нибудь ясных формах, всегда старается затушевать его в расплывчатых и двусмысленных фразах. Когда католические ученые, на примере Ефесского или Халкидонского соборов, утверждают теперь, что восток тогда признавал примат Рима, а потом отверг, ответить на это, оставаясь в формально-исторических категориях довольно трудно, ибо из истории Ефеса и Халкидона, действительно, можно вывести факт признания греческим епископатом особых прерогатив римского епископа. Толкуя эти события в «контексте» всего восточного сознания, сравнивая их с другими фактами, рассматривая, иными словами, восточную Церковь в целом, мы знаем, что это не так, но формально восток не отвечает ни Целестину в Ефесе, ни Льву в Халкидоне. Когда легат папы Целестина в Ефесе заявил, что «Петр, которому Господь Иисус Христос вручил ключи Царствия и власть вязать и решить грехи, отныне и до века пребывает и судит в своих преемниках», греческие епископы промолчали. На протест папы Льва Великого против пресловутого 28-го Халкидонского канона о чести Нового Рима, патриарх Анатолий ответил посланием, в котором малодушно отрекался от ответственности за этот канон и заверял папу, что без его утверждения ни одно постановление вселенского собора недействительно. Еще характернее для этого вечно-неопределенного компромисса с Римом подписание восточными епископами в 515 г. «формуляра» папы Гормизды, окончившее тридцатилетнюю схизму между Римом и Константинополем: нельзя точнее выразить всю суть папских притязаний, чем делает этот, навязанный восточным епископам, документ. По подсчету Дюшена, от Константина до седьмого вселенского собора, восточная Церковь в общей сложности в течение 203 лет находилась в разрыве с Римом, но, примечательно, что ни разу причиной разрыва не было отвержение Востоком папизма, а всегда — догматические вопросы и ереси… «Восточные, — пишет проф. Карташов, — не только не возражали своевременно против возраставшей мистики папского догмата, не только молча подписывались под папскими формулами… но и сами, своими юридически-бессознательными апелляциями к Риму или наивным ромофильством, поддерживали у римлян искреннюю иллюзию, будто бы и греки разделяют их западное понимание мистики папства».
      Чем же объясняется это странное явление? Католические ученые обычно объясняют его или отсутствием вообще ясного учения о Церкви, на Востоке или же «оппортунизмом» греческой иерархии, когда нужно признававшей, а когда нужно отвергавшей римский примат. Конечно, это не так. Если на Востоке юридически-канонический аспект Церкви оказался разработан и «оформлен» действительно слабее, чем на Западе, то объясняется это в первую очередь очень глубоким переживанием Церкви и всего в ней, как основанного на сакраментальной реальности: таинственной сущности Церкви, как Тела Христова. Восточное каноническое предание вырастает из ограждения именно благодатной полноты Церкви. Но этого объяснения недостаточно. Другая причина своеобразного «нечувствия» Востоком папизма кроется опять-таки в его союзе с Империей, о котором мы так много говорили уже раньше. Мы видели, что одним из результатов обращения Константина было то, что сама Церковь восприняла его теократическую мечту, что Империя для нее самой стала как бы необходимой категорией ее земного существования. Так надолго, очень надолго, стало казаться, что единственной и естественной точкой применения христианства к земле и к истории является единая христианская Империя, та «вселенная» — священным и равноапостольным основателем которой остался для Церкви Константин. Надо сказать, что эта «римская идея» была общей для всей Церкви — как на востоке, так и на западе. Но на западе государственное крушение Империи облекло ее в новые формы, оказалось как раз одной из причин возрастания папизма. Грандиозный конфликт между папами и германскими императорами в сущности был следствием раздвоения одной и той же римской традиции, борьбой двух — одинаково теократических концепций мироустроения. Но нас интересует сейчас восток. А там, как мы уже знаем, идея эта привела постепенно к выработке определенной церковно-государственной идеологии — органического союза Церкви с Империей. Но в том ведь и была опасность этой идеологии, что в ней почти стирались грани между «экклезиологией» — то есть вечным учением о вечной сущности Церкви и «временным» применением его к данным историческим условиям, в силу которых Империя действительно была земной опорой Церкви. Учение о церкви как-то слилось с учением об ее союзе с Империей, с церковно-государственной идеологией. Вопрос же о римских притязаниях просто не вмещался в эту идеологию, был ею заслонен от византийского церковного сознания. Восточная Церковь благополучно или неблагополучно, но разрешила все вопросы своего административно-канонического устройства путем согласования его с государственной структурой. И потому на римский вопрос, восток не реагировал церковно, ибо сам вопрос казался ему не церковным, а государственным. При фактическом же отделении востока от запада, при утере постоянного общения, восточные уже просто не понимали догматического смысла, вкладывавшегося папами в свои юрисдикционные притязания, а «легкомысленно думали, что дело идет просто об административном первенстве и властолюбии». (Карташов). Между тем такой административный вопрос по восточному пониманию относился не столько к церковной, сколько к церковно-государственной сфере. Поэтому именно эта государственная преграда мешала Византийской церкви вопрос о папстве понять в его истинном богословском или экклезиологическом значении. По тем же причинам, по которым Константинопольская Церковь была «обречена» на возвышение, обречены были на неудачу и все папские протесты против этого возвышения. С другой же стороны, вечно потрясаемый догматическими спорами восток все усилия напрягал на их разрешение и ему часто приходилось искать помощи у менее «богословского», но зато и менее подверженного еретическим заболеваниям Запада. И в таких случаях восточные епископы, не задумываясь, величали папу своим отцом и учителем, зная, или вернее подсознательно чувствуя, что это ничего не переменит в имперской организации восточной церкви. Часто и сами Императоры, заинтересованные быстрым разрешением догматических споров, переходивших в государственную смуту, толкали восточных епископов на такое непоследовательное «ромофильство». Так было, например, при только что упоминавшейся нами ликвидации «акакианского раскола» в 515 г. или позже при посвящении патриарха Мины папой Агапитом в начале царствования Юстиниана. При этом совсем неверно думать, что вопросы церковного устроения вообще были чужды православному востоку, будто бы вечно витавшему в метафизических высотах. Достаточно указать на все каноническое предание Византии, прославленное именами Вальсамона, Зонары, Хоматина и многих других. Только каноническое сознание на востоке было иным, чем на Западе. На Востоке считали, что с той поры, как Императорская власть стала христианской, все вопросы внешней организации Церкви разрешаются совместно с ней и потому церковные каноны должны быть санкционированы Императором, стать и государственными законами… Нечувствие на Востоке всей глубины расхождения с Римом в понимании и переживании Церкви были результатом прежде всего «огосударствления» византийского церковного сознания.
      Рано или поздно расхождение это должно было, конечно, вскрыться. Но случилось так, что церковное общение, которое одно могло бы удержать Церкви от разрыва, одно способно было вернуть их на путь взаимного врачевания болезней, медленного исцеления исторических и богословских немощей каждой из них, с каждым веком нарушалось все больше и больше. Римская «икумени» распадается в эту эпоху на отдельные миры, теряющие связь между собою, начинающие жить замкнутой в себе самих жизнью. Связь между двумя половинами Империи, надорванная уже диархией Диоклетиана, перенесением столицы на Босфор, делением Феодосия, в эпоху варварских нашествий рвется все больше и больше. Основной целью византийской политики становится теперь защита от постоянно угрожающего азиатского востока. Запад перестает быть нужным Византии — и именно эта восточная ориентация византийской политики, окончательно усвоенная императорами после краха Юстиниановой мечты, обеспечивает Империи еще несколько веков государственной устойчивости и даже мощи. Этот «восточный» период длится пока Византия способна одна уравновешивать напор Азии. К нему относятся времена Исаврийской и Македонской династий, последним же взлетом на пути этой восточной «автаркии» Империи нужно считать царствование Василия Болгаробойцы (976—1025), при котором Империя простирается от Истрии до Евфрата и от Дравы до Кипра. Но зато именно в это время «ни с какой стороны Империя не закрыта в такой мере, как с запада… Лик Византии повернут к востоку» (Нейманн).
      И вот, надо сказать, что Церковь «подчиняется» этому давлению истории, не делает никаких усилий преодолеть его. За разобщением государственным и экономическим следует и церковное. Официально Церковь едина, до конца связи не обрываются, но единство ее по существу питается ведь не «официальными» связями, а действительным и жизненным общением, постоянной заботой друг о друге, главное же, непрестанным усилием «естественное» разделение пересилить благодатным единством. И вот ослабевает это вселенское сознание, так вдохновлявшее Иринея Лионского или Киприана Карфагенского, Восток и Запад не только политически, но и церковно замыкаются каждый в своем горизонте. Во время иконоборческого кризиса — по вине византийских императоров — рвутся последние связи, соединявшие папство с Империей. И надо признать, что консервативное и тоже такое «имперское» сознание пап прошло через много сомнений и мучений, прежде чем они решились на разрыв. Только отчаянное положение Италии и Рима и невозможность добиться помощи от Византии бросили пап в объятия франкских королей — и это было исходным моментом нового периода в истории Западного мира. Но к этой же эпохе предельного отчуждения востока от запада относится, как мы видели, и окончательная кристаллизация византийского Православия. Создаются два мира, две традиции, две Церковных психологии, прежде всего мало знающие друг о друге, и если формально единство Церкви всё еще не нарушено, в жизни его уже нет. Вопрос о римских притязаниях, не разрешенный, да по-настоящему и не поставленный на востоке в предшествующую эпоху, теперь, из-за отрывочных и случайных сношений с Западом, фактически отпадает, перестает требовать своего разрешения. Папам в это смутное и бурное время «темных веков» не до востока, Византия же, погруженная в свои трудности, перестает думать о Западе. Восточная Церковь, раньше, хотя бы догматически «соборовавшая» с Римом, теперь привыкает совсем обходиться без него, замыкается окончательно в своей «имперскости». Всё, что находится за пределами Империи, определяется в Византии термином «варвары» и отношение к этим варварам — самое неопределенное. Так и новое положение Римского епископа, в сущности, неясно для византийского церковного сознания и эту неясность пытаются разрешить теорией «пентархии» (пяти патриархатов) или же теорией «пяти чувств», не очень задумываясь о том, признает ли эти теории сам папа.
      Но это отчуждение привело к тому, что когда два эти мира снова встретились, они, действительно, оказались чужими друг для друга, ненужными, непонятными и, наконец, враждебными. Мало в истории Церкви более печальных страниц, чем те, что повествуют об отсутствии любви, о подозрительности, о мелочности, об удушающей узости, проявленных с обеих сторон в те века.
      Первый опыт такой «встречи» видим мы в конце девятого века в пресловутом деле патриархов Фотия и Игнатия: он оставил на Востоке весьма печальное о себе воспоминание. Трудно проявить большее непонимание, нетерпимость, надменность, чем те, которыми отмечено вмешательство папы Николая и его преемников во внутренние затруднения Византийской Церкви. Недавно это признала и сама римско-католическая наука в лице аббата Дворника, посвятившего огромный труд «реабилитации» Фотия, который доселе считался у католиков «Отцом разделения». Но эта драма важна, прежде всего тем, что патриарх Фотий первый ясно и отчетливо указал на те нововведения в доктрине Западной Церкви, которые составляют настоящую сущность разделения: папизм и учение об исхождении Св. Духа. И хотя поставив, наконец, оба вопроса, проявив тем самым настоящее понимание положения, больше того — богословски вскрыв неправославие догмата о Filioque, Фотий сам же затем снял эти вопросы, попросту замолчав о них, с «повестки дня», тем не менее у него находим мы начало подлинной церковной и православной реакции на западные заблуждения.
      После Фотия снова наступил период «отчуждения», и настоящая встреча с Западом в византийской истории происходит только в середине 11-го века. Но она уже совершенно явно была обусловлена государственными соображениями. Время после смерти Императора Василия Болгаробойцы (1018) знаменует собой начало глубокого упадка Византии. Политические удачи Комненов или Палеологов будут уже только частичными «реставрациями» надорванного и потрясенного организма Империи. И как раз в связи с этим внутренним кризисом всё свое грозное значение приобретает появление на востоке нового врага — Сельджукских турок — весть о которых, по словам Гельцера, прозвучала похоронным звоном для Византии. Ослабевшая изнутри, Империя уже не в состоянии была одна удержать восточную волну, равновесие сил, достигнутое раньше, стало рушиться. Историческая обстановка снова повернула византийскую политику к поискам помощи с Запада. В это же время появление Норманнов заставило и римского папу обратить свои взоры к Византии. Начиналась та длинная и весьма безрадостная история сговоров и торговли, которая не прекращалась уже до последнего дня Империи.
      Мы не можем входить здесь в подробности. Но и сказанного достаточно, чтобы показать, что то событие, с которого обычно начинают разделение Церквей — разрыв 1054 года — нужно толковать в контексте всей этой политической ситуации. Это была встреча Церквей «по необходимости» Император Константин Мономах пытался договориться с папой о совместной защите Италии (юг которой еще принадлежал Византии) от Норманнов и за это обещал папе Льву IХ-му вернуть южно-италийские епархии, входившие, как часть Империи, в юрисдикцию Константинопольского Патриарха. Договор этот скрывался от патриарха Михаила Керуллария, но тот узнал о нем. Керулларий — одно из ярких исключений в длинном ряде византийских патриархов. Став монахом поневоле (он участвовал в провалившемся политическом заговоре, причем сам в случае удачи выдвигался на царский престол), он всей душой отдался служению Церкви, но в это служение внес свой государственный, властный темперамент. В его лице на короткий момент весы «симфонии» как будто перевесились в сторону Церкви, что между прочим показывает возможности Церкви, если бы в ней господствовала другая психология. Керулларий и решил доказать слабому и нерешительному Константину Мономаху всю независимость и силу своего положения. По его поручению один из видных византийских иерархов Лев Охридский написал сочинение против латинских обрядов. Важно подчеркнуть, что в момент окончательного разрыва предметом спора и полемики оказались не вопросы, по-настоящему разделяющие Церкви — о папстве и Св. Духе, а обрядовые отличия Западной Церкви от Восточной: опресноки, пост в субботу, пение Аллилуиа на Пасху и т. д. Здесь сказалось сужение вселенского кругозора Церкви: второстепенное, внешнее, обрядовое заслоняло собой Истину! Как это ни звучит парадоксально, но разделились Церкви в 11-ом веке не из-за того, что действительно разделяло и разделяет их до сих пор. Давно уже отпали почти все византийские аргументы против латинских обрядов и остались только подлинно-догматические отступления Рима от Православия, но вот об этих-то отступлениях и не было ничего сказано в годы, когда рвались последние связи! Но, конечно, за этой обрядовой полемикой Керулларий скрывал защиту восточной Церкви от навязываемой ему Императором капитуляции перед Римом. В Риме так это и поняли. Лев IХ-ый ответил до крайности заостренным исповеданием папизма: «Никто не может отрицать того, что, как крюком управляется вся дверь, так Петром и его преемниками определяется порядок и устройство всей Церкви. И как крюк водит и отводит дверь, сам оставаясь неподвижным, так и Петр и его преемники имеют право свободно произносить суд о всякой Церкви и никто отнюдь не должен возмущать или колебать их состояния, ибо верховная кафедра не судится ни от кого»… В доказательство своей особой власти папа ссылался и на так называемый «Дар Константина» — документ, согласно которому будто бы первый христианский император навеки подарил Рим папам. Подложность его не требует доказательств. А в завершение — папа рисовал Церковь Константинопольскую, как Церковь заблуждающуюся, грешную, скандальную — ею управляли даже женщины! — которую лишь по снисхождению, а не по заслугам Римская Церковь — мать удостоила второго места после себя…
      Такая система воззрений исключала, конечно, единение Церквей. Можно упрекать греков в мелочности, в отсутствии любви, в утере вселенского сознания — но все это не может еще разделить Церкви по существу. Папизм же сам отлучает от себя всех несогласных с его духовной монархией. И поэтому, каковы бы ни были грехи тогдашних восточных иерархов, конечно, не они, а именно папство есть настоящая причина разделения Церквей. Что бы ни делали греки, папы все равно к тому времени отлучили от себя восток…
      Дальнейшая переписка уже не могла ничего изменить в нараставших событиях. Летом 1054 года в Константинополь прибыли папские легаты — кардинал Гумберт, епископ Петр Амальфитанский и диакон-кардинал Фридрих Лотарингский (будущий папа Стефан IХ-ый), все — деятели той реформы папства, которая подготовит его расцвет при Григории VII Гильдебранде. Император всё еще надеялся на политический сговор с папой — принял легатов торжественно и всячески оказывал им покровительство. Так, в угоду им Никита Стифат, ученик и биограф преп. Симеона Нового Богослова должен был, по приказу Императора, публично осудить и сжечь свое произведение против латинских новшеств! Но Патриарх молча принял от легатов папское послание, не оказал им никакого почета и в дальнейшем отказался видеться с ними. Пять недель легаты тщетно добивались свидания. Разрыв нарастал. Напрасно ученый Антиохийский патриарх из константинопольских клириков, Петр, в посланиях умолял Михаила и западных иерархов единство Церкви поставить выше обрядов. Его пафос был запоздалым: он не видел, что папство на деле уже разделило Церковь! Наконец, потеряв терпение, легаты решились на демонстрацию против Патриарха: 16 июля 1054 года, утром, когда народ собирался в Св. Софию к литургии, они вошли в алтарь и положили на престол отлучительную грамоту на Керуллария и на его единомышленников. …«Посему мы, не вынеся неслыханного пренебрежения и обиды для святого первого апостольского престола и всемерно стараясь поддержать кафолическую веру, властью святой и нераздельной Троицы и апостольского престола, легацию которого исполняем,… подписываем анафему… Михаилу и его последователям если не покаятся»…
      Но легаты переоценили силу Императора: они думали, что этим актом добьются его решительной поддержки против Керуллария. Они не знали мощи Патриарха: в столице начал нарастать народный бунт и Императору пришлось думать уже о своем собственном спасении. Он капитулировал. Было официально заявлено, что греческие переводчики извратили смысл латинской грамоты и она была торжественно сожжена. 20 июля собор, под председательством Керуллария и в составе 2 архиепископов, 12 митрополитов и 7 епископов в свою очередь торжественно отлучил виновников выступления 16 июля. А окружное послание Патриарха довело об этом до сведения всей восточной иерархии. Так совершилась одна из величайших драм в истории Восточной Церкви.
      Но разрыв 1054 года был только началом разделения церквей. Сначала он и переживался скорее, как один из тех временных разрывов между двумя кафедрами, каких много бывало и раньше. Церковные связи не всюду и не везде были сразу порваны. По-настоящему разрыв этот пророс в окончательное разделение, в расово-религиозную ненависть только в следующую эпоху — и здесь роковую роль сыграли «крестовые походы». Именно с крестовыми походами та «западная проблема» Византии, о которой мы говорили выше, раскрылась во всей своей исторической сложности. Императоры 11-го века, по реакции на усилившийся напор Азии, обратившие свои взоры на запад, еще не учитывали, куда неизбежно должен был привести этот процесс.